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15.12.16

Orbe 15

ISSN 1994-4365
Orbe: (Del lat. orbis) 1.m. Redondez o círculo . 2.Esfera celeste o terrestre
.
ORBE, SIGLO QUINCE
A partir del arribo de naves europeas a la isla La Española a finales del Siglo Quince empieza a perfilarse la certeza de la forma esférica del planeta (Esfera terrestre) y a completarse el mapa del mundo. Las culturas de tres continentes (América, Europa, Africa) coinciden en esa isla-puente y desde allí se propician las bases logísticas para inéditas incursiones a Tierra Firme. La Edad Media inicia su declive y la humanidad inaugura un período de asombros -de sombras y de luces- que va abriendo paso a la Edad Moderna, a la Epoca Contemporánea y a la proyección de una Post-modernidad que recién empieza a proclamarse.


BIENVENIDOS/WELCOME/BIENVENUE
.
Orbe sonoro
Poemas musicados OQ
Notas y noticias OQ

ORBE QUINCE:
Pedro Samuel Rodríguez-Reyes/webMaster:
orbequince@gmail.com (Santo Domingo, República Dominicana)

Rocío Rodríguez-Reyes/Editora y coordinadora Internacional:
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22.9.16

BAJO EL SIGNO DE LA AMENAZA Y LA SUPERVIVENCIA - LAS ENERGIAS OCULTAS DEL PUEBLO DOMINICANO

Santo Domingo, República Dominicana

La historia dominicana nos ha dotado de una fuerza particular para sobrevivir como pueblo. En el siglo XVII defendimos nuestro suelo de piratas y corsarios mientras España nos abandona por sus conquistas en Tierra Firma. A finales del XVIII España nos cede a Francia sin lograrse la ocupación francesa. En el XIX salvamos nuestra nación de la desaparición frente a las permanentes ocupaciones e invasiones de los poderosos ejércitos haitianos (el enemigo se había instalado en el lado occidental de nuestra propia cuna), y en ese mismo siglo XIX nos sacudimos de la anexión española mediante la triunfante guerra de la Restauración. 

 Historiadores extranjeros, como el canadiense Richard Pattee, han explicado esa rara vitalidad y las energías ocultas que sostienen al pueblo dominicano, de la siguiente manera:

“La nacionalidad dominicana ha vivido desde los albores de su historia una de las experiencias humanas más apasionantes de todos los tiempos; la co-existencia y la asimilación de razas distintas y de culturas que parecían excluirse mutuamente. Al principio fue la cultura hispánica frente a la indígena, hasta que ésta desapareció por inanición y por incapacidad de supervivencia. Luego fue el drama de la importación de negros africanos bajo el régimen de la esclavitud y la fusión lenta y progresiva de los dos elementos entonces presentes. Más tarde, cuando el carácter hispánico y europeo, como nota dominante de su vivir, se afianzó con solidez indestructible, fue la lucha tenaz contra la imposición de lo africano como influencia preponderante y el desplome de la vida de raíces hispánicas ante el peso y el empuje de las masas negras concentradas en el occidente de la isla. 

Problema social, problema de convivencia racial, fusión sin desaparición: he aquí los elementos constitutivos, moralmente hablando, de la experiencia dominicana desde la fundación de la Isabela hasta el siglo actual. El caso dominicano es absolutamente único en el mundo, en cuanto que se ha desarrollado sobe una tierra estrictamente limitada por la estrecha vecindad con otro pueblo cuyas bases son esencialmente diferentes y en muchos aspectos antagónicas. Islas divididas entre contingentes humanos de diversa procedencia y de tradiciones distintas se hallan en el mundo, empezando nada menos que por la Gran Bretaña, que en una sola isla reúne tres pueblos de formación cultural divergente: Escocia, Inglaterra y el País de Gales. Pero en este caso, hay elementos de similitud fundamental que han permitido la formación de una sola nacionalidad coherente y capaz de mantener su unidad.

La península ibérica guarda cierta semejanza, aunque no en lo insular, al estar dividida en dos pueblos brotados de las mismas entrañas para formar desde hace siglos dos unidades perfectamente definidas y destinadas a cohabitar sin fusionarse. 

Hay en el mundo otros casos en que dos razas o dos modalidades de cultura comparten un solo territorio. Los turcos y griegos co-existen en Chipre –si la expresión co-existir conviene- con resultados que no son particularmente alentadores. Dos lenguas y dos tendencias espirituales se enfrentan en algunas islas, como en el Ceilán contemporáneo, donde una mayoría singalesa ejerce la autoridad suprema sobre una minoría tamul, con la tirantez y el conflicto que son la consecuencia inevitable y a pesar de la unidad política imperante. 

En las Antillas hay islas como la de San Martin, cuya parte sur corresponde a los Países Bajos y el norte a Francia. Sin embargo, en ninguno de estos casos existen circunstancias tan profundamente disgregadoras como entre la República Dominicana y Haití. Aquí no se trata de dos ramas de la población original o fundadora, sino de dos razas, la primera responsable del establecimiento de la civilización europea en este rincón de América, y la segunda descendientes de los esclavos de diversas partes de Africa y arrancados de sus tierras durante el tiempo de la trata negrera para servir los intereses de explotación económica de la parte occidental francesa, donde la opulenta Saint Domingue se convirtió en un emporio de riqueza. 

La historia de la República Dominicana está repleta de incidentes, episodios bélicos, largos períodos de sojuzgamiento, agresiones y presiones de parte del territorio vecino, más densamente poblado. Hubo momentos de crisis dramática y más de una vez se inició lo que aparentaba ser la lenta agonía de la parte española. Esta historia atestigua una rara tenacidad en la defensa de los valores espirituales y culturales heredados y una voluntad de supervivencia singularmente emocionante. 

Que un pueblo como el dominicano haya podido llegar a la edad contemporánea sin sucumbir a los embates fulminantes de una adversidad ininterrumpida es un hecho que atestigua la vitalidad y las energías ocultas que lo animan y lo sostienen”. (Richard Pattee: ‘La República Dominicana’, Capítulo II, pp. 21-28 – Ediciones Cultura Hispánica, 1967). 

En los siglos pasados el pueblo dominicano realizó heroicos esfuerzos para no sucumbir y sobrevivió; en el presente estamos obteniendo la plena autoconsciencia de nuestras potencialidades como nación conformada en la permanente fusión étnica en pobreza, en la constante amenaza y el desamparo vigorizante.

[Pedro Samuel Rodríguez R., 
Santo Domingo, República Dominicana, sept., 2016]

9.9.16

UNA POLÉMICA HISTORIOGRÁFICA - ESCLAVOS IRLANDESES

:


¿Podemos hablar de esclavos irlandeses en la América colonial? ¿Consideraban los protestantes anglosajones blancos a los irlandeses como una raza inferior? Más allá del debate terminológico sobre el uso de la palabra “esclavitud” para los irlandeses trasladados forzosamente a trabajar a América, la realidad que se describe en este primer artículo del historiador John Martin es espeluznante. La segunda parte es la réplica del también historiador Liam Hogan La polémica está servida.



“La trata de esclavos irlandeses: Los olvidados esclavos blancos” 

(1/2)


Por John Martin


Llegaron como esclavos: carga humana transportada en barcos británicos con destino a las Américas. Fueron enviados por cientos de miles, incluidos hombres, mujeres e incluso niños pequeños.

Siempre que se rebelaban o desobedecían una orden eran castigados de la forma más dura. Los dueños de esclavos colgaban a su propiedad humana por las manos y ponían sus manos o pies en el fuego como forma de castigo. Algunos fueron quemados vivos y colocaron sus cabezas en picas en la plaza del mercado como una advertencia para otros cautivos.

La verdad es que no tenemos que recorrer todos los detalles sangrientos. Conocemos demasiado bien las atrocidades cometidas en la trata de esclavos africanos.

¿Pero estamos hablando de la esclavitud africana? El rey Jacobo VI y Carlos I también impulsaron un esfuerzo continuado para esclavizar a los irlandeses. El británico Oliver Cromwell fomentó esta práctica de deshumanizar al vecino de lado.

El comercio de esclavos irlandeses comenzó cuando Jacobo VI vendió 30.000 prisioneros irlandeses como esclavos al Nuevo Mundo. Su Proclamación de 1625 requirió enviar presos políticos irlandeses al extranjero y los vendió a los colonos ingleses en las Indias Occidentales.

A mediados del siglo XVII, los irlandeses fueron los principales esclavos vendidos a Antigua y Montserrat. En ese momento, el 70% de la población total de Montserrat eran esclavos irlandeses.

Irlanda se convirtió rápidamente en la mayor fuente de ganado humano para los comerciantes ingleses. La mayoría de los primeros esclavos al Nuevo Mundo eran en realidad blancos.

De 1641 a 1652, más de 500.000 irlandeses fueron asesinados por los ingleses y otros 300.000 fueron vendidos como esclavos. La población de Irlanda cayó desde alrededor de 1.500.000 a 600.000 en una sola década.

Las familias fueron destrozadas pues los británicos no permitieron a los padres irlandeses llevar con ellos a sus esposas e hijos a través del Atlántico. Esto dejó a una población indefensa de mujeres y niños sin hogar. La solución de Gran Bretaña fue subastarlos también.

Durante la década de 1650, más de 100.000 niños irlandeses entre los 10 y 14 años fueron quitados a sus padres y vendidos como esclavos en las Indias Occidentales, en Virginia y Nueva Inglaterra. En esta década, 52.000 irlandeses (en su mayoría mujeres y niños) fueron vendidos a Barbados y Virginia.

Otros 30.000 hombres y mujeres irlandeses también fueron transportados y vendidos al mejor postor. En 1656, Cromwell ordenó que 2.000 niños irlandeses fueran llevados a Jamaica y vendidos como esclavos de los colonos ingleses.

Muchas personas hoy en día evitan llamar a los esclavos irlandeses lo que realmente eran: Esclavos. Ellos acudirán a términos como “sirvientes” para describir lo que les ocurrió a los irlandeses. Sin embargo, en la mayoría de los casos a partir de los siglos XVII y XVIII, los esclavos irlandeses no eran más que ganado humano.

A modo de ejemplo, el comercio de esclavos africanos apenas estaba comenzando durante este mismo período. Queda constancia de que los esclavos africanos, no contaminados con la mancha de la odiada teología católica y más caros para ser comprados, se tratan a menudo mucho mejor que sus homólogos irlandeses.

Los esclavos africanos eran muy caros a finales del siglo XVII (50 libras esterlinas). Los esclavos irlandeses resultaban baratos (no más de 5 libras esterlinas). Si un plantador azotaba, marcaba o golpeaba a un esclavo irlandés hasta la muerte, nunca era un crimen. Una muerte era un revés monetario, pero mucho más barato que matar a un africano más caro.

Los patrones ingleses rápidamente comenzaron a criar las mujeres irlandesas, tanto para su propio placer personal como para un mayor beneficio. Los hijos de los esclavos eran a su vez esclavos, lo que incrementaba el tamaño de la fuerza de trabajo gratuita del amo.

Incluso si una mujer irlandesa obtenía de alguna manera su libertad, sus hijos seguirían siendo esclavos de su amo. Por lo tanto, las madres irlandesas, aunque encontraran esa nueva emancipación, rara vez abandonaban a sus hijos y se mantenían en la servidumbre.

Con el tiempo, los ingleses pensaron en una mejor forma de utilizar estas mujeres para aumentar su cuota de mercado: Los colonos comenzaron a criar mujeres y niñas irlandesas (muchas de solo 12 años) con los hombres africanos para producir esclavos con una tez clara. Estos nuevos esclavos “mulatos” lograron un precio más alto que el ganado irlandés y, del mismo modo, permitían a los colonos ahorrar dinero en lugar de comprar nuevos esclavos africanos.

Esta práctica de cría mestiza entre mujeres irlandesas y hombres africanos se prolongó durante varias décadas y estaba tan extendida que, en 1681, se aprobó una ley que “prohíbe la práctica de apareamiento de esclavas irlandesas con esclavos africanos con el fin de producir esclavos para la venta”. En pocas palabras, se detuvo sólo porque interfería con los beneficios de una gran empresa de transporte de esclavos.

Inglaterra continuó embarcando decenas de miles de esclavos irlandeses durante más de un siglo. Los registros indican que, después de la rebelión irlandesa de 1798, miles de esclavos irlandeses fueron vendidos en América y Australia. Hubo abusos horribles tanto de cautivos africanos como de irlandeses. Un barco británico incluso se deshizo de 1.302 esclavos en el Océano Atlántico para que la tripulación tuviera suficiente comida.

No hay duda de que los irlandeses experimentaron los horrores de la esclavitud tanto (si no más, en el siglo XVII) como los africanos. También hay pocas dudas de que esos rostros marrones y bronceados de los que eres testigo en tus viajes a las Indias Occidentales son muy probablemente una combinación de ascendientes africanos e irlandeses.

En 1839, Gran Bretaña decidió finalmente poner fin a su participación en la autopista de Satanás al infierno y se detuvo el transporte de esclavos. Mientras que su decisión no impidió a los piratas hacer lo que desearan, la nueva ley concluyó lentamente este capítulo de la miseria irlandesa.

Pero si alguien, negro o blanco, cree que la esclavitud era solo una experiencia africana, está completamente equivocado. La esclavitud irlandesa es un asunto digno de recordar, de no borrar de nuestras memorias.

Pero ¿por qué rara vez se discute? ¿Los recuerdos de cientos de miles de víctimas irlandesas no merecen más que una mención de un escritor desconocido?

¿O su historia, como sus amos ingleses pretendían, ha desaparecido por completo, como si nunca hubiera sucedido?

Ninguna de las víctimas irlandesas regresó nunca a su tierra natal para describir su terrible experiencia. Estos son los esclavos perdidos; los que el tiempo y los libros de historia convenientemente sesgada olvidaron.

Fuente original en idioma inglés: 

Fuente en castellano:



“Esclavos irlandeses: el mito conveniente” (la réplica) 

(2/2)


Por Liam Hogan

La fusión de la servidumbre por contrato con la esclavitud en propiedad en el relato de los “esclavos irlandeses” encubre la historia al servicio de las causas del nacionalismo irlandés y de la supremacía blanca. Su reaparición en la estela de Ferguson refleja la negación de muchos estadounidenses del racismo arraigado todavía muy extendido en su sociedad.

Con el corazón grave y no poca cantidad de ira decidí que era necesario escribir una refutación pública del mito insidioso de que los irlandeses una vez fueron esclavos en propiedad en las colonias británicas. El tema de este mito no es un problema en los círculos académicos, pues hay un acuerdo unánime en base a la evidencia abrumadora de que los irlandeses no fueron sometidos a la esclavitud perpetua y hereditaria en las colonias, basada en nociones de “raza”. Desafortunadamente este no es el caso en el dominio público y el mito de los “esclavos irlandeses” se ha compartido con tanta frecuencia en línea que se ha hecho viral.

La historia de los esclavos irlandeses tiene sus raíces en una falsa fusión de servidumbre y esclavitud. Y no es lo mismo. Servidumbre por contrato era una forma de servidumbre por deudas, por el que un migrante acordaba trabajar por un período determinado de tiempo (entre dos y siete años), y a cambio se le cubría el coste del viaje transatlántico. La servidumbre por contrato fue una innovación colonial que permitió a muchos a emigrar al Nuevo Mundo mientras se proporciona una fuerza de trabajo barata y blanca para que la explotaran los plantadores y comerciantes. A quienes completaban su período de servicio se les adjudicaban “cuotas de libertad’ y eran libres. La gran mayoría de los trabajadores que accedieron a este sistema lo hicieron voluntariamente, pero hubo muchos que fueron trasplantados a la fuerza de las Islas Británicas a las colonias y vendido su servicio por contrato en contra de su voluntad. Si bien estos deportados forzados incluían presos políticos y criminales graves, se cree que la mayoría provenían de los pobres y vulnerables. Este trabajo forzoso era, en esencia, una extensión de las Leyes de pobres inglesas: por ejemplo, en 1697 John Locke recomienda los azotes a los que “se negaban a trabajar” y llevar en manada a los mendigos a las casas de trabajo. De hecho, esta criminalización de los pobres continúa en el siglo XXI. En cualquier caso, todos excepto los delincuentes graves fueron liberados una vez que expiraba el plazo de su contrato.

“La servidumbre blanca por contrato era muy diferente de la esclavitud negra, tanto como ser de otra galaxia de la experiencia humana”, como Donald Harman Akenson escribió en If the Irish Ran the World: Montserrat, 1630-1730. ¿Cómo es eso? La esclavitud era perpetua, un esclavo sólo era libre una vez que ya no estaba vivo; era hereditaria, los hijos de los esclavos eran propiedad de su dueño; la condición de esclavo en propiedad fue designado por la “raza”, no había forma de escapar de tu linaje; un esclavo bien mueble era tratado como ganado, podrías matar a tus esclavos mientras aplicabas la “corrección moderada” y no sería considerado homicidio; la ejecución de los esclavos ‘insolentes’ se alentaba por estas esclavocracias para disuadir las insurrecciones y la desobediencia, y sus dueños recibían generosas compensaciones por su “pérdida”; un sirviente podría apelar a un tribunal de justicia si era maltratado, un esclavo no tenía ningún recurso ante la justicia; etcétera.

Un mito peligroso

La prevalencia y la resistencia de este mito se debe en parte al hecho de que está reforzado por dos relatos de larga duración. El primer relato proviene del ámbito del nacionalismo irlandés, donde se usa el término “esclavitud” para resaltar el sometimiento político, social y religioso o la persecución que los irlandeses han sufrido históricamente. En este relato, el término ‘esclavos irlandeses’ se refiere específicamente a los que se vieron obligados a embarcar y fueron vendidos como servidumbre por contrato en las Indias Occidentales durante la época de Cromwell. El uso “inocente” de esta frase es, hasta cierto punto, comprensible y su fusión con la esclavitud generalmente se produce debido a una mezcla de ignorancia y confusión. Más cuestionable es el canon de los libros de pseudo-historia como To Hell or Barbados (Al infierno o a Barbados) de O’Callaghan o White Cargo de Walsh y Jordan, que confunden a sabiendas servidumbre y esclavitud. El mito de los ‘esclavos irlandeses’ es también un punto focal conveniente para las historias nacionalistas, ya que oscurece la historia críticamente suscrita de cómo tantos irlandeses, ya sean gaélicos, hibernonormandos o angloirlandeses, se beneficiaron de la trata de esclavos del Atlántico y de otras hazañas coloniales en varios continentes durante cientos de años.

El segundo relato es de una naturaleza más siniestra. Se encuentra en los sitios web y foros de teóricos de la conspiración supremacista blanca y se afirma insidiosamente que servidumbre puede equipararse a esclavitud. Desde Stormfront.org, una comunidad en línea autodenominada de nacionalistas blancos, hasta la entrevista de David Icke en Infowars.com en febrero de 2014, el relato de los “esclavos blancos” se promueve de forma continua. El libro más influyente para afirmar que hubo ‘esclavitud blanca’ en la América colonial era They Were White and They Were Slaves: The Untold History of the Enslavement of Whites in Early America (Eran blancos y eran esclavos: la Historia no contada de la esclavitud de los blancos en la América temprana) de Michael Hoffman. Auto-publicado en 1993, Hoffman, un negador del Holocausto, culpa de la trata de esclavos del Atlántico a los judíos, era de esperar. Al borrar los límites entre las diferentes formas de trabajo no libre, estos supremacistas blancos tratan de ocultar el hecho incontestable de que estas esclavocracias fueron controladas por —y en beneficio de— los blancos europeos. Este relato, que existe casi exclusivamente en los Estados Unidos, es esencialmente una forma de nativismo y racismo disfrazado de teoría de la conspiración. Los que impulsan este relato ahora han adoptado el mito de los ‘esclavos irlandeses’, y lo utilizan como un retórico “perro de presa”, que apunta a cerrar todo el debate sobre el legado de la esclavitud negra en los Estados Unidos.

Como consecuencia de los disparos de Ferguson, ambos relatos se unían de una manera particularmente fea. Muchos usuarios de las redes sociales, incluso algunos estadounidenses de origen irlandés, invocan esta mitología para reprender a los afroamericanos por protestar contra el racismo estructural que existe en los Estados Unidos. Además, utilizaron estas falsedades para mofarse de las peticiones afroamericanas de reparaciones por la esclavitud, afirmando “mis antepasados irlandeses fueron los primeros esclavos en América, ¿dónde están mis reparaciones?” Los que comparten enlaces a artículos falsos sobre la ‘esclavitud irlandesa’ en las redes sociales también han añadido a sus posts los hashtags #Ferguson y #NoExcuses. ¿No hay excusas? Este mito de la conveniencia está siendo utilizado por aquellos que no están dispuestos a aceptar la verdad de su privilegio blanco y el predominio de un racismo arraigado en sus sociedades. Es claramente la comodidad que se encuentra en el negacionismo.

La fusión presente en ambos relatos ha sido instigada por el uso deliberado de un vocabulario limitado. La inclinación a describir estos diversos tipos de servidumbre utilizando el término general “esclavitud” es un mal uso intencionado del lenguaje. Sirve para disminuir la realidad del sistema esclavista que existió en el Nuevo Mundo durante más de tres siglos. También es un recordatorio de que el uso popular de un término tan simplista como “esclavitud moderna” puede reducir la claridad y entorpecer nuestra comprensión colectiva del presente y del pasado.

Fuente original en idioma inglés:

Fuente en castellano:
https://innisfree1916.wordpress.com/2015/06/23/esclavos-irlandeses-el-mito-conveniente-la-replica/

8.9.16

Hubo más europeos esclavizados por los musulmanes que esclavos negros enviados a América - Así fue en los siglos XVI y XVII:



¡Quién lo había de decir! La trata de esclavos, esa infamia que, según musulmanes, africanos y europeos etnomasoquistas, constituye la mayor lacra de Europa, ahora resulta que fue ampliamente superada, al menos en los siglos XVI y XVII, por la cometida contra los nuestros por parte del islam. Es cierto, es cierto: el “tú más” no justifica nada. La trata de esclavos negros fue una indignidad tan aborrecible como injustificable. Pero hay una pequeña diferencia: nosotros la reconocemos y deploramos (hoy en día hasta exagerando los zurriagazos). Ellos, en cambio —el mundo musulmán—, no reconoce ni deplora nada. Hay otra diferencia además: cuando nos querían arrebatar a los nuestros, los europeos combatimos todo lo que pudimos al enemigo (y así se produjo la victoria de Lepanto, y así tuvo lugar la expulsión de los moriscos, que colaboraban en las razias). Y cuando capturaban a los blancos, los padres terciarios y mercedarios intentaban rescatarlos. Nada de todo ello existió nunca en África.

Pero pasemos a ver lo que nos cuenta el profesor norteamericano Robert C. Davis.

Los historiadores estadounidenses han estudiado todos los aspectos de la esclavización de los africanos por parte de los blancos, pero han ignorado en gran medida la esclavitud de los blancos por parte de los africanos del Norte. Christian Slaves, Muslim Masters [Esclavos cristianos, amos musulmanes][1] es un libro cuidadosamente documentado y escrito con claridad sobre lo que el profesor Davis denomina "la otra esclavitud", que floreció durante aproximadamente la misma época que el tráfico transatlántico de esclavos y que devastó a cientos de comunidades costeras europeas. En la mente de los blancos de hoy, la esclavitud no juega en absoluto el papel central que tiene entre los negros. Y, sin embargo, no se trató ni de un problema de corta duración ni de algo carente de importancia. La historia de la esclavitud en el Mediterráneo es, de hecho, tan siniestra como las descripciones más tendenciosas de la esclavitud americana.

Un comercio al por mayor

La costa de Berbería, que se extiende desde Marruecos hasta la actual Libia, fue el hogar de una próspera industria del secuestro de seres humanos desde 1500 hasta aproximadamente 1800. Las principales capitales esclavistas eran Salé (en Marruecos), Túnez, Argel y Trípoli, habiendo sido las armadas europeas demasiado débiles durante la mayor parte de este período para efectuar algo más que una resistencia meramente simbólica.

El tráfico trasatlántico de negros era estrictamente comercial, pero para los árabes los recuerdos de las Cruzadas y la rabia por haber sido expulsados de España en 1492 parecen haber motivado una campaña de secuestro de cristianos que casi parecía una yihad.

"Fue quizás este aguijón de la venganza, frente a los amables regateos en la plaza del mercado, lo que hizo que los traficantes islámicos de esclavos fueran mucho más agresivos y en un principio  mucho más prósperos (por así decirlo) que sus homólogos cristianos", escribe el profesor Davis.

Durante los siglos XVI y XVII fueron más numerosos los esclavos conducidos al sur a través del Mediterráneo que al oeste a través del Atlántico. Algunos fueron devueltos a sus familias contra pago de un rescate, otros fueron utilizados para realizar trabajos forzados en África del Norte, y los menos afortunados murieron trabajando como esclavos en las galeras.

Lo que más llama la atención de las razias esclavistas contra las poblaciones europeas es su escala y alcance. Los piratas secuestraron a la mayoría de sus esclavos interceptando barcos, pero también organizaron grandes asaltos anfibios que prácticamente dejaron despobladas partes enteras de la costa italiana. Italia fue el país que más sufrió, en parte debido a que Sicilia está a sólo 200 km de Túnez, pero también porque no tenía un gobierno central fuerte que pudiese resistir a la invasión.

Las grandes razias a menudo no encontraron resistencia

Cuando los piratas saquearon, por ejemplo, Vieste en el sur de Italia en 1554, se hicieron con el alucinante número de 6.000 presos. Los argelinos secuestraron 7.000 esclavos en la bahía de Nápoles en 1544, una incursión que hizo caer tanto el precio de los esclavos que se decía poder "intercambiar a un cristiano por una cebolla".

España también sufrió ataques a gran escala. Después de una razia en Granada en 1556 que se llevó a 4.000 hombres, mujeres y niños, se decía que "llovían cristianos en Argel". Y por cada gran razia de este tipo, había docenas más pequeñas.
La aparición de una gran flota podía hacer huir a toda la población al interior, vaciando las zonas costeras.

En 1566, un grupo de 6.000 turcos y corsarios cruzó el Adriático para desembarcar en Francavilla al Mare. Las autoridades no podían hacer nada, y recomendaron la evacuación completa, dejando a los turcos el control de más de 1.300 kilómetros cuadrados de pueblos abandonados hasta Serracapriola.

Cuando aparecían los piratas, la gente a menudo huía de la costa hacia la ciudad más cercana, pero el profesor Davis explica que hacer tal cosa no siempre fue una buena estrategia: "Más de una ciudad de tamaño medio, llena de refugiados, fue incapaz de resistir un ataque frontal de cientos de asaltantes. El capitán de los piratas, que de lo contrario tendría que buscar unas pocas docenas de esclavos a lo largo de las playas y en las colinas, ahora podía encontrar mil o más cautivos convenientemente reunidos en un mismo lugar a los que tomar."

Los piratas volvían una y otra vez para saquear el mismo territorio. Además de un número mucho mayor de pequeñas incursiones, la costa de Calabria sufrió las siguientes depredaciones graves en menos de diez años: 700 personas capturadas en una sola razia en 1636, 1.000 en 1639 y 4.000 en 1644.

Durante los siglos XVI y XVII, los piratas establecieron bases semipermanentes en las islas de Isquia y Procida, cerca de la desembocadura de la Bahía de Nápoles, elegida por su tráfico comercial.
Al desembarcar, los piratas musulmanes no dejaban de profanar las iglesias. A menudo robaban las campanas, no sólo porque el metal fuese valioso, sino también para silenciar la voz distintiva del cristianismo.

En las pequeñas y más frecuentes incursiones, un pequeño número de barcos operaba furtivamente y se dejaba caer con sigilo sobre los asentamientos costeros en mitad de la noche, con el fin de atrapar a las gentes "mansas y todavía desnudas en la cama". Esta práctica dio origen al dicho siciliano "pigliato dai turchi" ("tomado por los turcos"), y se emplea cuando se coge a alguien por sorpresa o por estar dormido o distraído.

Las mujeres eran más fáciles de atrapar que los hombres, y las zonas costeras podían perder rápidamente todas las mujeres en edad de tener hijos. Los pescadores tenían miedo de salir, y no se hacían a la mar más que en convoyes. Finalmente, los italianos abandonaron gran parte de sus costas. Como explica el profesor Davis, a finales del siglo XVII, "la península italiana fue saqueada por corsarios berberiscos durante dos siglos o más, y las poblaciones costeras se retiraron en gran medida a pueblos fortificados en las colinas, o a ciudades más grandes como Rimini, abandonando kilómetros de costa, ahora pobladas de vagabundos y filibusteros".

No fue hasta alrededor de 1700 cuando los italianos estuvieron en condiciones de prevenir las razias, aunque la piratería en los mares pudo continuar sin obstáculos.

La piratería llevó a España y sobre todo a Italia a alejarse del mar y a perder con efectos devastadores sus tradiciones de comercio y navegación: "Por lo menos para España e Italia, el siglo XVII representó un período oscuro en el que las sociedades española e italiana fueron meras sombras de lo que habían sido durante las anteriores épocas doradas".

Algunos piratas árabes eran avezados navegantes de alta mar, y aterrorizaban a los cristianos hasta una distancia de 1.600 kilometros. Una espectacular razia en Islandia en 1627 dejó cerca de 400 prisioneros.

Existe la creencia de que Inglaterra era una potencia naval formidable desde la época de Francis Drake, pero a lo largo del siglo XVII los piratas árabes operaron libremente en aguas británicas, penetrando incluso en el estuario del Támesis para capturar y asolar las ciudades costeras. En sólo tres años, desde 1606 hasta 1609, la armada británica reconoció haber perdido, por culpa de los corsarios argelinos, no menos de 466 buques mercantes británicos y escoceses. A mediados de la década de 1600, los británicos se dedicaron a un activo tráfico de negros entre ambos lados del Atlántico, pero muchas de las tripulaciones británicas pasaron a ser propiedad de los piratas árabes.

La vida bajo el látigo

Los ataques terrestres podían ser muy exitosos, pero eran más arriesgados que los marítimos. Los navíos eran por lo tanto la principal fuente de esclavos blancos. A diferencia de sus víctimas, los buques piratas tenían dos modos de propulsión: además de las velas, los galeotes. Llevaban muchas banderas diferentes, por lo que cuando navegaban podían enarbolar el pabellón que tuviera más posibilidades de engañar a sus presas.

Un buen barco mercante de gran tamaño podía llevar unos 20 marinos en buen estado de salud, preparados para durar algunos años en galeras. Los pasajeros en cambio para servían obtener un rescate. Los nobles y ricos comerciantes se convirtieron en piezas atractivas, así como los judios, que a menudo podían significar un suculento rescate pagado por sus correligionarios. Los dignatarios del clero también eran valiosos porque el Vaticano solía pagar cualquier precio para arrancarlos de las manos de los infieles.

Cuando llegaban los piratas, a menudo los pasajeros se quitaban sus buenos ropajes y trataban de vestirse tan mal como fuese posible, con la esperanza de que sus captores les restituyeran a sus familias a cambio de un modesto rescate. Este esfuerzo resultaba inútil si los piratas torturaban al capitán para sonsacarle información sobre los pasajeros. También era común hacer que los hombres se desnudaran, para buscar objetos de valor cosidos en la ropa, y ver si los circuncidados judíos no estaban disfrazados de cristianos.
Si los piratas iban cortos de esclavos en galeras, podían poner algunos de sus cautivos a trabajar de inmediato, pero a los presos los colocaban generalmente en la bodega para el viaje de regreso. Iban  apiñados, apenas podían moverse entre la suciedad, el mal olor y los parásitos, y muchos morían antes de llegar a puerto.

A su llegada al norte de África, era tradición que los cristianos recientemente capturados desfilaran por las calles para que la gente pudiera hacer burla de ellos y los niños cubrirlos de basura.

En el mercado de esclavos, los hombres estaban obligados a brincar para demostrar que no eran cojos, y los compradores a menudo querían desnudarlos para ver si estaban sanos, lo cual también permitía evaluar el valor sexual de hombres y mujeres; las concubinas blancas tenían un gran valor, y todas las capitales esclavistas poseían una floreciente red homosexual. Los compradores que esperaban hacer dinero rápido con un gran rescate examinaban los lóbulos de las orejas para encontrar marcas de perforación, lo cual era indicio de riqueza. También era habitual examinar los dientes de un cautivo para ver si podía sobrevivir a un régimen esclavista duro.

El pachá o soberano de la región recibía un cierto porcentaje de los esclavos como forma de impuesto sobre la renta. Estos eran casi siempre hombres, y se convertían en propiedad del gobierno en lugar de ser propiedad privada. A diferencia de los esclavos privados, que por lo general embarcaban con sus amos, aquéllos vivían en bagnos, que es como se llamaba a los almacenes de esclavos del pachá. Era común afeitar la cabeza y la barba de los esclavos públicos como humillación adicional, en un momento en que la cabeza y el vello facial eran una parte importante de la identidad masculina.

La mayoría de estos esclavos públicos pasaban el resto de sus vidas como esclavos en galeras. Resulta difícil imaginar una existencia más miserable. Los hombres eran encadenados tres, cuatro o cinco a cada remo, y sus tobillos quedaban encadenados también juntos. Los remeros nunca dejaban su bancada, y cuando se les permitía dormir, lo hacían en ella. Los esclavos podían empujarse para llegar a hacer sus necesidades en un agujero en el casco, pero a menudo estaban demasiado cansados ​​o desanimados para moverse y descargaban ahí donde estaban sentados. No tenían ninguna protección contra el ardiente sol mediterráneo, y sus amos les despellejaban las espaldas con el instrumento favorito del negrero: el látigo. No había casi ninguna posibilidad de escape o rescate, el trabajo de un galeote era el de matarse a trabajar —sobre todo en las razias para capturar más miserables como él—, siendo arrojados por la borda a la primera señal de enfermedad grave.

Cuando la flota pirata estaba en puerto, los galeotes vivían en el bagno y hacían todo el trabajo sucio, peligroso o agotador que el Pachá les ordenara hacer. Solían cortar y arrastrar piedras, dragar el puerto o encargarse de las labores más penosas. Los esclavos que se encontraban en la flota del sultán ruco ni siquiera tenían esa opción. A menudo estaban en el mar durante meses seguidos y permanecían encadenados a los remos incluso en el puerto. Sus barcos eran prisiones de por vida.

Otros esclavos en la costa bereber tenían un trabajo más variado. A menudo hacían el trabajo agrícola que asociamos a la esclavitud en Estados Unidos, pero los que tenían habilidades eran alquilados por sus dueños. Algunos de éstos simplemente aflojaban a sus esclavos durante la jornada con orden de regresar con una cierta cantidad de dinero por la noche, bajo la amenaza de ser golpeados brutalmente en caso de no hacerlo. Los dueños esperaban normalmente una ganancia de un 20% sobre el precio de compra. Hicieran lo que hiciesen, en Túnez y Trípoli los esclavos llevaban un anillo de hierro alrededor de un tobillo y arrastraban una pesada cadena de entre 11 y 14 kg.

Algunos dueños ponían a sus esclavos blancos a trabajar las tierras muy lejos, donde todavía se enfrentan a otra amenaza: una nueva captura y una nueva esclavitud más en el interior. Estos desgraciados probablemente no verían ya más a otro europeo en el resto de su corta vida.

El profesor Davis señala que no existía ningún obstáculo a la crueldad: "No había fuerza que pudiese proteger al esclavo de la violencia de su amo, no existían leyes locales en contra de la crueldad, ni una opinión pública benevolente, y raramente existía una presión efectiva por parte de los Estados extranjeros".

Los esclavos blancos no sólo eran mercancías, sino también infieles, y merecían todo el sufrimiento infligido por sus dueños.

El profesor Davis señala que "todos los esclavos que, habiendo vivido en bagnos, sobrevivieron para contar sus experiencias destacaban la crueldad y la violencia endémica ahí practicada". El castigo favorito era el azotamiento. Un esclavo podía recibir hasta 150 o 200 golpes, lo cual podía dejarlo lisiado. La violencia sistemática convirtió a muchos hombres en autómatas.

Los esclavos cristianos eran a menudo tan abundantes y tan baratos que no había ningún incentivo para cuidarlos. Muchos dueños les hacían trabajar hasta morir y compraban otros para remplazarlos.

Los esclavos públicos también contribuían  a un fondo para mantener a los sacerdotes en el bagno. Era una época muy religiosa, e incluso en las condiciones más terribles los hombres querían tener la oportunidad de confesarse, y, lo más importante, de recibir la extremaunción. Había casi siempre un sacerdote cautivo o dos en los bagnos, pero para estar disponible para sus deberes religiosos, otros esclavos debían contribuir y comprarle su tiempo al Pachá, por lo que a algunos esclavos en las galeras no les quedaba nada para comprar comida o ropa. Sin embargo, durante ciertos períodos, los europeos que vivían libres en las ciudades bereberes contribuían a los gastos de mantenimiento de los sacerdotes de los bagnos.

Para algunos, la esclavitud se convirtió en algo más que soportable. Ciertos oficios, en particular, el de constructor naval, eran tan codiciados que el dueño de un esclavo podía recompensarlo con una villa privada y amantes. Incluso algunos residentes del bagno lograron sacar partido de la hipocresía de la sociedad islámica y mejorar de tal modo su condición. La ley prohibía estrictamente a los musulmanes el comercio de alcohol, pero era más indulgente con los musulmanes que sólo lo consumían. Los esclavos emprendedores establecieron tabernas en los bagnos, y algunos llegaban a tener una buena vida al servicio de los musulmanes bebedores.

Una forma de aligerar la carga de la esclavitud era "tomar el turbante" y convertirse al islam. Esto eximia del servicio en galeras, de los trabajos más penosos y de alguna que otra faena impropia de un hijo del profeta, pero no de ser esclavo. Uno de los trabajos de los sacerdotes de los bagnos era evitar que los hombres desesperados se convirtieran, pero la mayoría de esclavos no parecían necesitar el tal consejo. Los cristianos creían que la conversión podría poner en peligro sus almas, además de requerirse también el desagradable ritual de la circuncisión de los adultos. Muchos esclavos parecían sufrir los horrores de la esclavitud tratándolos como un castigo por sus pecados y como una prueba a su fe. Los dueños les disuadían de la conversión, ya que éstas limitaban el uso de los malos tratos y bajaban el valor de reventa de un esclavo.

Para los esclavos, resultaba imposible escapar. Estaban muy lejos de casa, a menudo eran encadenados, y podían ser identificados de inmediato por sus rasgos europeos. La única esperanza era el rescate. A veces la suerte no tardaba en llegar. Si un grupo de piratas había capturado tantos hombres como para no tener ya espacio bajo el puente, podía hacer una incursión en una ciudad y luego regresar a los pocos días para vender los cautivos a sus familias. Por lo general, ello se hacía a un precio mucho menor que el de alguien que se rescataba desde África del Norte, pero con todo era mucho más de lo que los agricultores se podían permitir. Los agricultores generalmente no tenían liquidez, ni bienes al margen de la casa y la tierra. Un comerciante estaba por lo general preparado para comprarlos a un precio bajo, pero significaba que el cautivo regresaba a una familia completamente arruinada.

La mayoría de los esclavos dependían de La labor caritativa de los trinitarios (orden fundada en Italia en 1193) y de los mercedarios (fundada en España en 1203). Estas órdenes religiosas se establecieron para liberar a los cruzados en poder de los musulmanes, pero pronto cambiaron su trabajo por el de la liberación de los esclavos en poder de los piratas berberiscos, recaudando dinero específicamente para esta labor. A menudo ponían cajas de seguridad fuera de las iglesias con la inscripción "por la recuperación de los pobres esclavos", y el clero llamaba a los cristianos ricos a dejar dinero. Las dos órdenes se convirtieron en hábiles negociadoras, y por lo general lograron comprar esclavos a mejores precios que los obtenidos por libertadores sin experiencia. Sin embargo, nunca hubo suficiente dinero para liberar a muchos cautivos, y el profesor Davis estima que no más de un 3 o un 4% de los esclavos fueron rescatados en un solo año. Esto significa que la mayoría dejaron sus huesos en las tumbas anónimas de cristianos, fuera de las murallas de la ciudad.

Las órdenes religiosas llevaban cuentas exactas de los resultados obtenidos. En el siglo XVII, los trinitarios españoles, por ejemplo, llevaron a cabo 72 expediciones para el rescate de esclavos, con una media de 220 liberaciones por ​​cada una de dichas expediciones. Era costumbre llevarse con ellos los esclavos liberados y hacerlos caminar por las calles de la ciudad en las grandes celebraciones. Estas procesiones, que tenían una profunda connotación religiosa, se convirtieron en uno de los espectáculos urbanos más característicos de la época. A veces los esclavos marchaban en sus antiguos hábitos de esclavos para enfatizar los tormentos que sufrieron; otras veces llevaban trajes blancos especiales para simbolizar su renacimiento. Según los registros de la época, muchos esclavos liberados no se reinsertaron por completo después de sus vivencias, especialmente si habían pasado muchos años en cautiverio.

¿Cuántos esclavos?

El profesor Davis señala que las numerosas investigaciones efectuadas han logrado que se determine con la mayor precisión posible el número de negros traídos a través del Atlántico, pero no existe ningún esfuerzo similar para determinar la extensión de la esclavitud en el Mediterráneo. No es fácil conseguir cifras fiables. Los árabes no suelen conservar los archivos. Pero a lo largo de sus diez años de investigación, el profesor Davis ha logrado desarrollar un método de estimación.

Por ejemplo, el registro indica que desde 1580 hasta 1680 hubo un promedio de unos 35.000 esclavos en países berberiscos. Contando con la pérdida constante a través de la muerte y del rescate, si la población se mantuvo constante, entonces la tasa de captura de nuevos esclavos por los piratas era igual a la tasa de desgaste. Hay una buena base para la estimación de las tasas de mortalidad. Por ejemplo, sabemos que de los cerca de 400 islandeses capturados en 1627, sólo hubo 70 supervivientes ocho años después. Además de la desnutrición, el hacinamiento, el exceso de trabajo, y los castigos brutales, los esclavos sufrieron epidemias de peste, que por lo general eliminaban entre el 20 y el 30% de los esclavos blancos.

A través de diversas fuentes, el profesor Davis estima que la tasa de mortalidad fue de aproximadamente un 20% al año. Los esclavos no tenían acceso a las mujeres, por lo que la sustitución se realizaba exclusivamente a través de las capturas.

Su conclusión: entre 1530 y 1780 hubo, con casi total seguridad, un millón y tal vez hasta millón y cuarto de cristianos blancos europeos esclavizados por los musulmanes de la costa bereber. Esto supera con creces la cifra generalmente aceptada de 800.000 africanos transportados a las colonias de América del Norte y más tarde a los Estados Unidos.

El profesor Davis explica que, a finales de 1700, se controló mejor este comercio, pero hubo un renacimiento de la trata de esclavos blancos durante el caos de las guerras napoleónicas.

La flota norteamericana no quedó libre de la depredación. Fue sólo en 1815, después de dos guerras contra ellos, que los marinos estadounidenses se libraron de los piratas berberiscos. Estas guerras fueron importantes operaciones para la joven república; una campaña que se recuerda en las estrofas de "a las orillas de Trípoli", en el himno de la marina. Cuando los franceses tomaron Argel en 1830, todavía había 120 esclavos blancos en el bagno.

¿Por qué hay tan poco interés por la esclavitud del Mediterráneo, mientras que la erudición y la reflexión sobre la esclavitud negra nunca termina? Como explica el profesor Davis, los esclavos blancos con dueños no blancos simplemente no encajan en "la narrativa maestra del imperialismo europeo." Los patrones de victimización tan queridos por los intelectuales requieren de la maldad del blanco, no del sufrimiento del blanco.

El profesor Davis también señala que la experiencia europea de la esclavitud a gran escala muestra el engaño en que consiste otro tema favorito de la izquierda: que la esclavitud negra fue un paso crucial en la creación de los conceptos europeos de raza y jerarquía racial.

No es así. Desde hace siglos, los propios europeos han vivido con en el miedo del látigo, y un gran número asistieron a procesiones celebradas por el rescate de los esclavos liberados, todos los cuales eran blancos. La esclavitud era un destino más fácilmente imaginable para ellos mismos que para los lejanos africanos.

 [1] Robert C. Davis, “Christian Slaves, Muslim Masters: White Slavery in the Mediterranean, the Barbary Coast, and Italy, 1500-1800”, Palgrave Macmillan, 2003, 246 pp., 35 US$.


20.7.16

Arturo Úslar Pietri y el necesario diálogo en Venezuela

Arturo Úslar Pietri (1906-2001)


 Pedro Samuel Rodríguez 


Las advertencias del intelectual venezolano Arturo Úslar Pietri cumplen 80 años (1936). Lamentablemente su nación hizo caso omiso a sus tempranas sugerencias de que debían “sembrar el petróleo”, es decir, de que la súbita riqueza petrolera permitiera fortificar la evolución productora del pueblo venezolano invirtiendo parte importante de la renta minera en créditos agrícolas, en agricultura científica, en importar sementales y pastos, en repoblar los bosques, construir represas y crear cooperativas para el cultivo, evitando acomodarse a la total dependencia del petróleo, lo que empujaría su nación al riesgo de “convertirse en un país ocioso, en un inmenso parásito que nadaría en la abundancia corruptora” y distorsionante. 

Arturo Uslar Pietri advertía que era necesario y urgente evitar a toda costa que esos pozos petroleros fuesen una maldición; pero las advertencias cayeron en el vacío y Venezuela se acomodó por largo tiempo exactamente a la dependencia que debía evitarse, lo cual creó una peculiar mentalidad; una particular naturaleza en el tejido social de aquella nación. Hoy probablemente los venezolanos (gobierno y oposición) han sido formados en esas distorsiones y la radicalización de posiciones que se observan en las presentes coyunturas debe ser el fruto de unas mutaciones acaecidas en el decurso de casi un siglo de inmersión en aquellos acomodamientos al fácil dinero de los pozos petroleros. 

El petróleo no se sembró y ahora no es posible revertir en el corto plazo las distorsiones tan largamente conformadas ¿Comprenden los actuales venezolanos su propio proceso? Posiblemente no. Si los venezolanos han estado inficionados por tanto tiempo en tales deformaciones es poco probable que ellos solos puedan volver la mirada a las décadas de las advertencias de Uslar Pietri empezando lo que no comenzaron en el momento indicado. 

Ahora, desafortunadamente ya todo es urgente y a un venezolanoque esté en una fila tratando de obtener artículos básicos no se le podría pedir que comprenda que su sociedad hace tiempo perdió el rumbo al desentenderse de aquellas advertencias ni podría comprender que las carencias que él sufre son las finales consecuencias de aquellas desviaciones; de haber nadado por tan largo tiempo en la abundancia distorsionante. 

Es difícil, pero ojalá que para evitar mayores desaciertos, el pueblo venezolano (oposición y gobierno) pueda comprender que las urgencias en que vive le limita el entendimiento de su propio proceso histórico y le dificulta el permitirse un diálogo honesto, ya sea intra-venezolano o ya sea auspiciado por individuos extra-venezolanos bien intencionados y conscientes de aquellos procesos. Úslar Pietri hoy lo hubiese deseado. 

Si tal aceptación luce poco probable, sería señal de un arriesgado y peligroso acercamiento en el corto plazo a eventos poco auspiciosos en el hermano país; y hasta pueda que aquella nación se acerque a la indeseada ‘catástrofe inminente e inevitable’ que el mismo Úslar Pietri preconizaba en sus advertencias reiteradas hasta la década de los años 80’s del pasado siglo. 

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Lectura sugerida - “Sembrar el petróleo”, Arturo Úslar Pietri: 

http://webdelprofesor.ula.ve/economia/ajhurtado/lecturasobligatorias/sembrar%20el%20petroleo.pdf   

18.4.16

La cultura popular hispano-dominicana ante la paz de Basilea: las décimas de Meso Mónica



Antonio J. Pinto Tortosa
(Universidad Europea en Madrid)  


Resumen

En este artículo estudio el impacto de la paz de Basilea, firmada entre Españay Francia en 1795, en el imaginario colectivo de los españoles dominicanos, que súbitamente se convirtieron en ciudadanos franceses. Para ello, he analizado una obra del poeta popular Manuel Meso Mónica, representativa de la opinión pública de los habitantes de Santo Domingo en aquel momento, que fue compuesta poco después de la publicación de dicho tratado de paz en la colonia. El artículo consta de tres partes: en la introducción describo el contexto hispano-dominicano cuando se publicó la paz de Basilea, así como el marco teórico de mi investigación; en la segunda parte, tras estudiar la extracción de Meso Mónica y la morfología del poema, desgloso este último para describir las consecuencias de la paz citada en Santo Domingo, según el testimonio del poeta; por último, expongo mis conclusiones.

Abstract

In this article I study the impact of the Treaty of Basel, signed between Spain and France in 1795, on the collective imaginary of the Dominican Spaniards, who suddenly became French citizens. For that purpose, I have analysed a work of the popular poet Manuel Meso Mónica, which reflects the public opinion of the inhabitants of Santo Domingo at that moment and was written soon after the publication of the peace treaty in the colony. The article has three sections: in the introduction I describe the Hispanic-Dominican historical context when the peace of Basel was published in that territory, as well as the theoretical framework of my research; in the second part, after studying Meso Monica's background and the morphology of his poem, I analyse the latter to show the consequences of the treaty in Santo Domingo, according to the poet's testimony; finally, I sum up my conclusions.

La 'comunidad imaginada' hispano-dominicana

En este epígrafe estudio las circunstancias en que se firmó la paz de Basilea y su impacto en la población de Santo Domingo, valorado sobre la base de las señas de identidad de esta última, que se habían ido consolidando desde la llegada de los primeros colonos españoles a finales del siglo XV.

A mediados de octubre de 1795 los habitantes de Santo Domingo1 supieron que algunos meses atrás, a finales de julio, el gobierno español había firmado con Francia la paz de Basilea. A cambio de conservar la integridad territorial de la España peninsular, donde las tropas de la Convención Nacional habían ocupado zonas de Cataluña, Navarra y las Vascongadas, el gobierno español pagó un precio elevado: cedió Santo Domingo a Francia, renunciando así a una posesión colonial estratégica de primer orden. Un año antes, quizá previendo aquel desenlace, el secretario de Estado español, Manuel de Godoy, había girado instrucciones muy precisas al marqués del Socorro, comisionado en una expedición de reconocimiento de Santo Domingo: en primer lugar, Godoy le ordenó que reconociese aquella colonia y que preparase su evacuación, si lo estimaba conveniente, siempre de acuerdo con las autoridades dominicanas; en segundo lugar, le advirtió de que, antes de abandonar aquel territorio, lo incendiase para evitar que ni Francia, ni Gran Bretaña ni los esclavos rebeldes de Saint-Domingue aprovechasen la marcha de España para ocuparlo.2

Las instrucciones reseñadas no sólo apuntaban al deseo español de frustrar las ambiciones estratégicas en el Caribe de las potencias mencionadas; además indicaban que el ejecutivo español era consciente del peso estratégico de Santo Domingo en el Imperio colonial hispano, por lo que estaba dispuesto a vender caro su abandono. Ahora bien, pese a conocer la importancia de aquella colonia en el organigrama imperial español, tras la paz de Basilea Godoy no podía reconocer oficialmente el duro golpe que significaba la pérdida de Santo Domingo, porque si lo hacía minaría la moral de los súbditos de la Corona y porque él mismo había sido el principal responsable de las negociaciones de la paz. En tales circunstancias, el secretario de Estado encabezó una intensa campaña propagandística con objeto de relativizar la importancia de Santo Domingo, a la que incluso llegó a calificar como 'tierra ya de maldición para los blancos, y verdadero cáncer agarrado a las entrañas de cualquiera que fuere su dueño en adelante' (La Parra y Larriba 2008: 319-320). Probablemente la mayoría de súbditos de la Corona española se dejó seducir por aquella propaganda, pero no así los españoles dominicanos, cuya indignación por su abandono en manos de Francia se puso de manifiesto en boca de sus portavoces teóricos, los miembros del cabildo de Santo Domingo, que se quejaron de una paz comprada por España 'con lágrimas de sangre'.3

Para comprender la reacción de los habitantes de Santo Domingo, debe analizarse la historia de esta última desde su fundación hasta la publicación de la paz de Basilea. Desde que la Corona de Castilla creó aquel enclave en el tránsito del siglo quince al siglo dieciséis, la inmensa mayoría de sus pobladores blancos se habían identificado con los cuatro pilares básicos de la identidad española: la monarquía, la religión, la lengua castellana y el territorio del Imperio (Hobsbawm 2000: 17-19; Álvarez Junco 2001: 11-13); dichos valores fueron asumidos por la población mestiza y mulata cuya proporción creció con el tiempo. Además, puesto que Santo Domingo había sido la primera colonia de Castilla en América, y habida cuenta de que España había competido con otras potencias rivales por la colonización del Nuevo Mundo, sus habitantes siempre habían defendido su condición de baluartes de la identidad española frente a los intereses rivales al otro lado del Atlántico. Por eso algunas décadas más tarde, cuando Carlos I de España inició su pulso europeo con Francisco I de Francia, los españoles dominicanos asumieron la vertiente 'francófoba' de su identidad española, aunque hasta entonces Francia todavía no había representado una amenaza real para ellos en el escenario americano. De esta forma, la comunidad española de Santo Domingo respondía a la perfección al modelo de 'comunidad imaginada' acuñado por el sociólogo británico Benedict Anderson. Asimismo participaba de un sentimiento común de camaradería con los habitantes de la España peninsular, que movía a los vecinos de Santo Domingo a estar dispuestos a entregar su vida por la Corona, si la defensa de la integridad del Imperio Español en América así lo exigía (Anderson 1991: 7).

Aquella situación cambió desde finales del siglo diecisiete, cuando los franceses, que paulatinamente se habían ido asentando en el extremo occidental de La Española, consiguieron ver reconocida su soberanía allí tras la firma de la paz de Ryswick, en 1697 (Gimbernard 1978: 102-107; Franco 1969: 63). En adelante, españoles y franceses protagonizaron una intensa rivalidad territorial en la isla, a la que desde 1789 se añadió un componente ideológico, ya que Francia se había convertido en la encarnación de la revolución. La tensión empeoró aún más si cabe tras el estallido de la revolución esclava de Saint-Domingue en 1791; dicho episodio no sólo amenazaba con llevar las ideas revolucionarias al Santo Domingo español, sino también con convertirlo en otro cementerio blanco, como el Guarico, si los esclavos rebeldes cruzaban la frontera y conseguían sublevar a los negros de los ingenios dominicanos.4 España era la principal garantía para conjurar los peligros descritos, que se resumían en una frase: 'el miedo al negro'. Por tanto, era lógico que la población de Santo Domingo valorase su repentina conversión en ciudadana francesa como un ultraje a dichos principios y como un abandono a su suerte frente a los feroces negros insurrectos de la colonia francesa del Guarico.5 Consideraron además la decisión del gobierno español en la paz de Basilea como una traición, no sólo porque habían quedado a merced de su peor enemigo, sino también porque sentían que la Corona no había sabido premiar su lealtad en los últimos siglos. Sin embargo, lejos de oponerse a la voluntad de la metrópoli y de resistirse a la aplicación de dicho tratado de paz, los habitantes de Santo Domingo, encabezados por el gobierno colonial, hicieron una última demostración de obediencia al rey y acataron el acuerdo (Cassá 2007: 203).

'Las cuatro el reloj tocó ...': las décimas de Meso Mónica

A continuación desgloso el contenido de las décimas escritas por el poeta Manuel Meso Mónica tras la firma del tratado de Basilea, para valorar el dramático impacto de dicha paz, que convirtió a los españoles dominicanos en ciudadanos franceses de iure de la noche a la mañana. Asimismo contrasto la identidad que los franceses pretendieron asignar a los habitantes de Santo Domingo con el ser esencialmente español y 'anti-francés' de los vecinos hispano-dominicanos.

E poeta

Aparte de la documentación oficial, otras fuentes escritas se hicieron eco del desamparo de los vecinos de Santo Domingo desde 1795 en adelante. Revisten interés los testimonios literarios, sobre todo porque la plasmación de cualquier episodio histórico en la literatura contemporánea demuestra su impacto en la sociedad, intenso hasta el extremo de requerir una expresión literaria como caja de resonancia de la opinión pública. La obra de Manuel Meso Mónica, que cuando se compuso fue remitida al Consejo Real de las Indias, se conserva en la sección de Estado del Archivo General de Indias, en Sevilla (Sánchez Ramírez 1957: n. IXXI).6 En el transcurso de la investigación para realizar mi tesis doctoral encontré este testimonio en el archivo citado y estimé oportuno realizar un estudio exhaustivo del poema en el presente ensayo, habida cuenta de su relevancia para ilustrar la recepción de la paz de Basilea en Santo Domingo desde la perspectiva de los vecinos de este territorio (Pinto Tortosa 2012: 189-97).

Según el poeta y abogado dominicano Abelardo Vicioso, Manuel Meso Mónica es uno de los poetas populares de Santo Domingo mejor conocidos, junto con Juan Antonio Alix.7 En su opinión también habría sido uno de los primeros autores que encarnaron la resistencia popular al legado colonial, así como la identidad dominicana propiamente dicha. Este último juicio es cuestionable porque a la altura de 1795, cuando se firmó la paz de Basilea, y hasta 1809 es imposible identificar un espíritu anti-colonial en la población de Santo Domingo, pese a las aseveraciones de Roberto Cassá y Emilio Cordero Michel en sentido contrario (Cassá 2007: 203-211; Cordero Michel 2007: 251-58).

Los padres de Meso Mónica eran libres de color: habían sido esclavos pero sus dueños les habían puesto en libertad, de modo que cuando Manuel Meso Mónica nació ellos ya disfrutaban de la condición libre. La famiba vivió en el humilde barrio de Santa Clara, en la ciudad de Santo Domingo, donde el padre había trabajado como zapatero. Inicialmente Meso Mónica había sido analfabeto, pero aprendió a leer y escribir para asistir después a las clases de la Universidad de Santo Tomás, regentada por los dominicos. Entonces comenzó a reabzar sus primeras composiciones poéticas, que desde muy pronto gozaron de gran predicamento entre las capas populares. Conscientes de ello, los gobernantes coloniales lo colmaron de favores para ganarse su afecto y para valerse de su obra poética como medio de expresión de las inquietudes y los valores de la élite gobernante, que así se transmitirían al pueblo de Santo Domingo para hacerlo partícipe de ellos. De esta forma el gobierno colonial aspiraba a construir una conciencia colectiva hispano-dominicana contra cualquier amenaza externa, especialmente desde la colonia francesa vecina de Saint-Domingue. Así pues la principal aportación de Meso Mónica consiste en constituir uno de los primeros ejemplos de personas libres de color que colaboraron con el ejecutivo colonial.

La posición que Meso Mónica llegó a alcanzar demostraría el alto grado de relajación de los prejuicios raciales en aquella colonia en el tránsito del siglo dieciocho al siglo diecinueve, analizada por el historiador dominicano Frank Moya Pons (1973: 378-81). Según este último, la suavización de los prejuicios raciales en Santo Domingo había sido una de las consecuencias de las tensiones fronterizas entre españoles y franceses en La Española. En su opinión, hasta principios del siglo dieciocho había existido una rígida jerarquía entre los blancos de la colonia, peninsulares o criollos, y los libres de color, es decir, los antiguos esclavos o sus descendientes, criollos en sentido estricto puesto que eran un producto humano 'genuino' de las sociedades caribeñas.8 Por su color de piel, estos últimos apenas tenían acceso al ejército ni a los cargos públicos. No obstante, su proporción creció en una sociedad donde escaseaban cada vez más los blancos, generalizándose el mestizaje (Moya Pons 1973: 378-81). De hecho, si se consideran las cifras de población manejadas por Franklyn J. Franco, en vísperas de la firma de la paz de Basilea, la población blanca de Santo Domingo ascendía a 35.000 individuos (entre peninsulares y criollos), frente a los 38.000 libertos, que comprendían artesanos y jornaleros mulatos, y a los 30.000 esclavos (Franco 1969: 72).

En tales circunstancias era comprensible que el gobierno acabase recurriendo a los libres de color para emplearlos en el ejército y la administración. En agrade8 cimiento por su colaboración, la administración colonial fingió ignorar su color de piel y aglutinó a toda la población del hemisferio oriental de la isla bajo la denominación de '(españoles) dominicanos', término que en adelante no equivaldría a 'blanco', sino a 'no-negro', ya que se comenzó a identificar al negro con los antiguos esclavos de Saint-Domingue (Moya Pons 1973: 380-81). En su ensayo sobre la identidad dominicana, Marcio Veloz Maggiolo ha suscrito los postulados defendidos por Moya Pons, enfatizando la importancia del componente cultural africano en la configuración de dicha identidad hispano-dominicana, cuya gestación fecha quizá precipitadamente a mediados del siglo dieciséis. Asimismo, Veloz Maggiolo ha resaltado la contradicción entre la presencia de algunos elementos de la cultura africana en la identidad colectiva hispano-dominicana, por una parte, y la definición anti-africana de dicha identidad, por otra parte, que se puso de manifiesto especialmente a raíz de la revolución esclava de Saint-Domingue en 1791, consolidándose tras la independencia de la República de Haití el 1 de enero de 1804 (Veloz Maggiolo 2006).

Contra las estimaciones de Veloz Maggiolo, la documentación y la literatura manejadas en mi investigación me permiten afirmar que la sociedad hispanodominicana contemporánea fue articulándose paulatinamente durante el siglo dieciocho, en el sentido del término 'articulación' que Stuart Hall concibió como la configuración de una estructura compleja cuyos elementos constitutivos se hallan unidos, más que por sus similitudes, por sus diferencias. Las disimilitudes culturales y étnicas de los distintos grupos que componían la sociedad de Santo Domingo eran a priori un obstáculo para su cohesión, que estuvo favorecida por la oposición común de todos aquellos grupos al negro haitiano (Hall 1980: 305-345). Por consiguiente, es posible afirmar que el tejido social español dominicano acabó constituyéndose como un tejido híbrido, puesto que en él se reinterpretaron los principios culturales y los prejuicios raciales de la sociedad española (Bhabha 1994), que jamás habría aceptado la integración de la población libre de color en la administración o el ejército. Por tanto, en Santo Domingo se llevó a cabo una experimentación social que Mary-Louise Pratt ha analizado detenidamente en su ensayo Ojos imperiales (2010).

Sólo un sector de la población de aquella colonia quedó al margen del proceso de criollización descrito: los esclavos negros. La condición de estos últimos fue miserable hasta el extremo de que la élite blanca y mestiza los consideraba al margen de la sociedad y los explotaba, no dejándoles así más alternativa que sublevarse para reivindicar el final de su miseria, como hicieron en varias revueltas que jalonaron la historia dominicana desde la fundación de la colonia hasta la época que nos atañe en la presente investigación, y que han sido analizadas por Carlos Esteban Deive (1989) Juan José Andreu Ocáriz (1970: 551-81), y Fanon (2009: 175-83), entre otros. Sin embargo, la marginación de la población negra y la resistencia de esta última frente a los cánones culturales impuestos por la élite gobernante no lastró el proceso de criollización de la sociedad de Santo Domingo, entre otros motivos porque la proporción de la población esclava frente a la población fibre era reducida, en comparación con la relación proporcional entre ambas en otros territorios, como por ejemplo SaintDomingue o Cuba.

La obra

El poema de Meso Mónica consta de 22 décimas, muy frecuentes en la poesía popular española e hispanoamericana, que alternan versos heptasílabos y octosílabos. Los recursos estilísticos que emplea el autor son bastante limitados y convierten su obra en un poema monótono; cabe reseñar el carácter enumerativo de la composición, la acumulación de exclamaciones y preguntas retóricas y, por último, el empleo recurrente de la anáfora y el paralelismo. En su tono y en su estructura en general se percibe cierta influencia del soliloquio de Segismundo en La vida es sueño, de Pedro Calderón de la Barca (1989). Si se parte de la base de que Manuel Meso Mónica accedió a la educación universitaria y adquirió cierto nivel cultural en su edad adulta, cabe suponer que conocía la poesía española del siglo diecisiete. Este hecho, unido al tono trágico del monólogo citado de La vida es sueño, motivado por la injusticia cometida contra su protagonista, que era similar a la amargura reflejada por la ciudad de Santo Domingo, habría animado a Meso Mónica a inspirarse en dicha obra.

Pese a que se desconoce su fecha, la obra que nos atañe se puede datar en Santo Domingo poco después de la publicación de la paz de Basilea en La Española, de acuerdo con la información que aporta su autor. Meso Mónica describió las penurias que sobrevendrían en Santo Domingo por el cumplimiento de la paz, recreando un diálogo figurado entre la capital de la colonia y él mismo. El acto de dar voz a una ciudad también ha sido muy recurrente en la historia de la literatura española e hispanoamericana; entre otros ejemplos pueden citarse el 'Romance de Abenámar', o el poema 'De la toma de Larache', de Luis de Góngora (Díaz Mas 2009: 173-76; Góngora 2009: 317-21). Desde la óptica de su temática, la obra consta de tres partes, donde el poeta aborda diferentes asuntos relacionados siempre con la catástrofe que supondría la conversión de Santo Domingo en colonia francesa. Con objeto de clarificar el análisis de la obra y para adaptar esta última a mis intereses expositivos, en ocasiones analizo y cito las partes de que se compone como un bloque compacto, y en otras ocasiones incluyo en el texto citas de algunos versos concretos de cada una de dichas partes. En las notas al pie indico la estrofa y la parte a la que corresponde el verso extractado para facilitar el seguimiento de mi argumentación.

Introducción

La introducción del poema corresponde a las cuatro primeras estrofas.9 En ellas el poeta comienza convirtiéndose en portavoz de la opinión pública española: como todos los súbditos de Carlos IV, conocía los leales servicios de Santo Domingo a la metrópoli desde su fundación, por los que teóricamente aquella colonia debía haber sido recompensada. Especialmente interesante es la conexión que establece Meso Mónica entre la naturaleza del gobierno y la actitud de sus súbditos: del mismo modo que el buen rey favorece el buen vasallaje, los buenos vasallos deben obtener la recompensa del monarca justo; de lo contrario, la justicia de la Corona queda en entredicho. El autor manifiesta su sorpresa porque esperaba encontrar una ciudad feliz, gozosa del favor del rey, pero la halló afligida y hastiada de sus sufrimientos. Impresionado, adoptó el papel de interlocutor e inquirió a la capital de la colonia sobre la causa de sus males, cumpliendo una función similar a la de Rosaura en La vida es sueño, ya que la sorpresa de este personaje ante los lamentos oídos servía para introducir el soliloquio de Segismundo:

Dime tú noble ciudad

qué desgracia te ha cabido?

A España le habéis servido?

Constante, y firme es verdad?

Pues por qué tantos lamentos!

Adonde están tus contentos?

Adonde está tu alegría?

Quién te puso en este día

entre indecibles tormentos.10

Así, Meso Mónica dio pie a la explicación de Santo Domingo, que constituye un testimonio de primera mano de los padecimientos de los españoles dominicanos.

En su respuesta al poeta, la ciudad recuperó la idea del equilibrio deseable entre la justicia del poder y la lealtad de los súbditos. El personaje de Santo Domingo procedió a enumerar sus servicios al monarca español, especialmente su lealtad a la Corona y su arraigada fe católica:

Por qué se ha de usar conmigo

que a mi Dios, y mi Rey sigo

con mis hijos, y poder:

la pena de padecer

el más funesto castigo.11

Pese a ello, España la había abandonado en manos de su peor enemigo, Francia, por lo que la ciudad, en nombre de toda la colonia, acabó dudando de su propia lealtad a Carlos IV, e incluso llegó a plantearse que quizá hubiese ofendido al rey de alguna forma; sólo así podía explicarse el abandono español.12 Dicho abandono debe valorarse desde una óptica paternalista: Santo Domingo había quedado desamparada, sin la salvaguarda de su 'padre', el rey, a quien se había encomendado desde su nacimiento. El uso del concepto 'castigo' remite a la relación paternal de la metrópoli con sus colonias y sirve para incidir en la injusticia de España, que ha 'reprendido' a Santo Domingo, uno de sus 'hijos', sin que la colonia haya hecho nada para ofenderle.

En este punto reside una nueva crítica velada a la actitud incoherente de la metrópoli con la más fiel de sus posesiones ultramarinas. La capital calificó su abandono en manos de Francia de 'funesto castigo' por cuatro motivos: primero, porque significó la pérdida de la identidad española propia para convertirse en súbdita de una nación extranjera; segundo, porque esa otra nación era Francia, enemiga acérrima de España desde comienzos de la Edad Moderna; tercero, porque la sumisión a Francia significaría la instauración en Santo Domingo de los principios revolucionarios, radicalmente opuestos a los valores tradicionales españoles; finalmente, por el alto riesgo de contagio de la revolución esclava de Saint-Domingue a Santo Domingo y, desde aquí, al resto de posesiones españolas.

A continuación, la ciudad describió las circunstancias de la publicación de la paz de Basilea en Santo Domingo, el 18 de octubre de 1795.13 Interesa la identificación del responsable directo de aquel tratado: 'y en un vando me descubre / el Rey: ya me abandonó'.14 El gobierno y la población dominicana habían acatado con resignación la voluntad de la Corona de abandonarlos en manos de Francia, con objeto de demostrar su lealtad a la metrópoli incluso cuando las resoluciones de esta última les eran desfavorables. Al mismo tiempo el ejecutivo colonial dominicano, que debió permanecer en su puesto interinamente mientras los franceses tomaban posesión de aquel territorio, inició una intensa propaganda para mantener a la población fiel a su antigua metrópoli. Con este fin, eximió al rey español de responsabilidad en la firma de la paz y cargó todas las culpas sobre Godoy, a quien acusó de haber actuado a espaldas de Carlos IV para saciar su ambición personal. Defendiendo la inocencia absoluta del monarca, los gobernantes de la colonia reforzaban la lealtad de los vecinos de Santo Domingo a su antiguo soberano, convenciéndolos de que aguardasen pacientes la ocasión idónea para restaurar la soberanía española en aquel territorio.

Ahora bien, frente a esta opinión generalizada, que eximía al rey español de responsabilidad en la firma del acuerdo de Basilea, considerándolo un mero títere en manos de los políticos ambiciosos, Meso Mónica culpó a Carlos IV directamente por aquel desenlace. Puesto que se ha indicado que el autor acabó convirtiéndose en portavoz de los valores de la élite dominante, su juicio sobre la responsabilidad en la paz de Basilea demuestra que, en el fondo, el gobierno colonial dominicano al que él representaba era consciente de la culpabibdad directa del rey por el abandono de Santo Domingo. En teoría, el soberano había encomendado las negociaciones de paz a Manuel de Godoy, pero en la práctica había correspondido a Carlos IV la decisión última de revocar o ratificar la iniciativa de su secretario de Estado, y había optado por respaldar la resolución de Godoy. La acusación directa de la Corona por el tratado de paz chocaba frontal13 mente con el objetivo de caracterizar al soberano como inocente para reforzar la lealtad de los españoles dominicanos hacia él. Así pues, la actitud del ejecutivo de la colonia fue contradictoria, quizá porque se vio sobrepasado por los acontecimientos y porque, además, la 'traición' española había sido un golpe que no estaba dispuesto a olvidar fácilmente (Vicioso 1983: 43).15

En los siguientes versos, la ciudad prosiguió lamentándose por la pérdida de sus antiguos honores. Asimismo, denunció el repentino cambio de actitud del gobierno español, que pasó de invertir todo su esfuerzo por conservar Santo Domingo a mostrar una indiferencia desconcertante hacia ella.16 Dicha actitud formaba parte de la estrategia española para fingir que Santo Domingo no había causado más que problemas a España desde su fundación, de modo que su abandono estaba más que justificado. Finalmente, la introducción del poema concluye con la insistencia del personaje de la ciudad en la responsabilidad del monarca. Por primera vez Santo Domingo identificó claramente a su futuro poseedor:

Ay de mí! Qué torcedor,

para mi mayor tristeza?

A esta Nación francesa

he de servir? Qué dolor.17

Ei 'catálogo de las naves'

La segunda parte del poema se corresponde con las diez estrofas siguientes.18 En ellas la ciudad empezó justificando su duelo tras la publicación de la paz de Basilea, ya que la evacuación inmediata de la colonia la dejaría totalmente desamparada mientras se organizaba la nueva administración francesa.19

En esta estrofa hay una referencia clave para fechar la obra: la marcha inminente del arzobispo, fray Fernando Portillo y Torres, que había sido el guía espiritual y el modelo humano de los españoles dominicanos. Esta información permite datar el poema, ya que la partida de fray Fernando Portillo sólo pareció irrevocable en las semanas inmediatamente posteriores a la publicación de la paz, entre octubre y diciembre de 1795, cuando Meso Mónica habría compuesto esta obra. Entonces los franceses, conscientes de que el gobierno de la colonia iba a ser mucho más difícil sin el apoyo de la Iglesia, agasajaron a fray Fernando para que se quedase en Santo Domingo, como él mismo reconoció en una carta a la Corona.20 El gobernador francés de Saint-Domingue, PhilippeRose Roume de Saint-Laurent, le había prometido que respetaría el catolicismo y que mantendría las iglesias abiertas al culto, pero el arzobispo no estaba por la labor de colaborar con las autoridades francesas y deseaba marcharse antes. No obstante, Roume maniobró hábilmente y publicó un manifiesto, anunciando a los españoles dominicanos que el arzobispo tenía la intención de quedarse en Santo Domingo. Obviamente la noticia era falsa, pero fue el golpe de efecto necesario para obligar a fray Fernando a permanecer en suelo dominicano contra su voluntad, advirtiéndole que no debía traicionar las esperanzas de sus feligreses.21 Así pues, el arzobispo permaneció en Santo Domingo de momento, pero en la primavera de 1798 acabó solicitando y obteniendo el permiso de Joaquín García, que aún oficiaba como gobernador dominicano interino, para partir a La Habana (Rodríguez Demorizi 1958: 393; Moya Pons 2003: 137):22

Junto al arzobispo marcharían el cabildo y el deán de la catedral y, por último, las órdenes religiosas, que dejarían la Iglesia dominicana desarbolada. De resultas de ello Santo Domingo quedaría totalmente huérfana, ya que no sólo había perdido a su 'padre', el rey, sino también a su 'madre', la Iglesia Católica. Como el poeta anticipó por boca de la ciudad de Santo Domingo, los franceses aprovecharían entonces para cerrar los templos y prohibir el culto católico. Todas las penurias descritas al comienzo de esta segunda parte serían fatales para la población dominicana, porque su arraigada fe católica era una de sus principales características y porque su supresión dejaría expedito el camino a los vicios ligados a la revolución francesa, como ya había advertido Joaquín García a la Corona en noviembre 1795.23

Súbitamente, Meso Mónica interrumpió la enumeración de las consecuencias del tratado de paz, con el fin de hacer que el personaje de la ciudad insistiese nuevamente en la culpabilidad directa del monarca por sus sufrimientos y los de sus vecinos. Como en la introducción, Santo Domingo resaltó el contraste entre su lealtad a España y su ingrato abandono por esta última.24 Tras confesar su temor por el proceso de anexión por Francia, la ciudad retomó el listado de las autoridades y las instituciones que se marcharían en breve, comenzando por el capitán general García, modelo de buen gobernante.25 Especialmente llamativa es la mención de la Real Audiencia: habida cuenta de que era la institución encargada de administrar justicia, la ciudad le recriminó que no hubiese evitado su abandono injusto en manos de Francia.26 En este punto el poeta se refirió a la justicia en sentido lato, atribuyendo su salvaguarda a una institución vinculada sólo a una acepción muy particular de dicho concepto: el poder judicial. Aquí se observan tres elementos típicos de la poesía popular: la reiteración, tanto en la imagen del rey como culpable de la paz, como en la repetición de la misma estructura sintáctica ('Quién ...?'), cuyo objeto es incidir en el mensaje principal de la obra para que la audiencia, de baja condición social en su mayoría, lo capte fácilmente; también es interesante la inserción forzada de palabras en los versos séptimo y octavo, entre paréntesis ('sí' y 'no') para respetar la métrica y el ritmo del poema; y la metonimia, consistente en tomar la parte por el todo, atribuyendo a la Real Audiencia el deber de salvaguardar la justicia en sentido ético, responsabilidad que sobrepasaba sus atribuciones ampliamente.

Por último, la enumeración concluye con el abandono doloroso de la Universidad, primada entre las universidades de Hispanoamérica:

qué desgracia vuestra ha sido

la que siento con ternura

pues queda otra vez obscura

la Luz que había renacido.27

En estos versos existe una alusión implícita a la reforma ilustrada de las universidades españolas por Carlos III, que había supuesto una evolución innegable respecto a la enseñanza previa tradicional. En opinión del personaje de Santo Domingo, con la llegada de los franceses se interrumpiría dicho proyecto educativo y las nuevas generaciones intelectuales dominicanas volverían a sumirse en las tinieblas. Esta observación resulta paradójica: precisamente Francia se había considerado a sí misma abanderada de la Ilustración y de las nuevas ideas, es decir, de 'la Luz', frente al oscurantismo tradicionalista del resto de potencias europeas, del que España era representativa. Sin embargo, como demuestran los versos de Meso Mónica, las autoridades dominicanas se consideraron portadoras de la luz, identificada con la religión y las tradiciones hispanas, frente a la oscuridad de la revolución. De esta forma, se pone de manifiesto que las tinieblas no eran necesariamente una metáfora de la reacción, sino del enemigo, independientemente de su ideología, a quien se identificaba con la oscuridad de manera interesada para generar una imagen negativa de aquél frente a los valores propios. Este hecho es una constatación más del carácter imaginado no sólo de la 'comunidad española dominicana', derivada de la 'comunidad imaginada pre-nacional' española, sino de cualquier comunidad pre-nacional o nacional.28 Así se observa la encomiable labor intelectual de los creadores de estas identidades colectivas quienes, no contentos con construirlas sobre bases inexistentes, deforman la realidad para adaptarla a los intereses propios de su comunidad respectiva (Álvarez Junco 2001: 11-13).

Desenlace

La tercera y última parte del poema, que se corresponde con las siete estrofas finales, comienza con un alegato de la ciudad de Santo Domingo por la ejemplaridad de su sufrimiento.29 Así el autor conseguía enfatizar las penurias de los españoles dominicanos desde 1795, cuando quedaron en manos de Francia, a la par que desprestigiaba aún más a la Corona, responsabilizándola del 'fatal desenlace' de Basilea:

Triste sola y afligida

me considero exemplar

que no se podrá igualar

en los días de mi vida.30

Dicho afán ejemplarizante se percibe sobre todo en la segunda estrofa, que comienza con un apelativo teatral a un público imaginario, 'señores y caballeros', que debía ser el testigo de sus padecimientos; este público era la población dominicana y, en general, los súbditos de la Corona española, que habían presenciado el trato injusto de la metrópoli a Santo Domingo y debían formarse una opinión al respecto.31

Después el personaje de la ciudad resaltó el contraste entre su espíritu cosmopolita, por una parte, forjado sobre la acogida de los forasteros, los soldados del ejército colonial y los tripulantes de las embarcaciones mercantes que llegaron a la costa dominicana en los últimos siglos, y la trágica experiencia de la evacuación masiva de su población y sus instituciones tras la cesión a Francia, por otra parte. Interesa el mensaje contenido en esta última estrofa:

Ay de mis hijos Amados,

quándo los olvidaré?

Cómo no los lloraré?

Sin delito desterrados

cómo no lo he de sentir?32

En ella, la ciudad señaló que los habitantes de Santo Domingo, pese a haberse mantenido siempre fieles a España, se habían visto obligados a huir como vulgares criminales, aunque no habían cometido delito alguno.33 Parte de la población se quedaría, pero su permanencia sería sólo un consuelo menor, ya que los sufrimientos de la colonia seguirían siendo incontables. Por todas las circunstancias que el poeta ha descrito hasta ahora, con el tiempo el nombre de Santo Domingo acabaría siendo sinónimo de desgracia, hasta el extremo de que nadie desearía habitar allí.34 El colmo de la humillación se viviría con la entrega de las armas y las municiones a los franceses, que equivaldría a renunciar a la defensa propia en beneficio de los nuevos e indeseados gobernantes.35

El poema concluye con la interpelación de la ciudad al poeta, para preguntarle si los motivos enumerados hasta ahora eran suficientes para explicar su aflicción: 'Y tú que habéis preguntado / las causas de mi lamento: / estarías (dime) contento / si te hubiera tal pasado'.36 Al mismo tiempo, Santo Domingo le recordaba que sus sufrimientos no habían concluido aún, puesto que su territorio había quedado en manos de una nueva nación ajena al sentimiento de la piedad. La respuesta de Meso Mónica fue terminante:

Triste ciudad desgraciada

tu pena ya considero:

y aunque consolarte quiero

no puedes ser consolada.

Es tan justa, y bien fundada

en toda Ley, y razón

que debemos tu aflicción

no sólo considerar

sino sentirla, y llorar

con males de corazón.37

El empleo de la primera persona del plural en el séptimo verso responde al deseo del autor de expresar el deber ético de todos los súbditos de España de participar en el duelo de Santo Domingo. Como en la segunda parte de este poema, Meso Mónica rompió momentáneamente la estructura dialogada de las décimas, con en el fin de dar entrada a un tercer personaje colectivo: el pueblo español. En ambos casos, la finalidad es ejemplarizante y propagandística: mediante la descripción de las penurias de los españoles dominicanos y su exposición ante los súbditos de la Corona, el poeta y el personaje de Santo Domingo aspiraban a mover a los españoles a denunciar la maniobra de su rey en Basilea. Como la capital de la colonia, Segismundo había implorado a otro público en La vida es sueño: la corte celestial. Su invocación obedecía a su deseo de reparación moral por la justicia cometida contra él, pero el personaje de Santo Domingo perseguía un fin mucho más terrenal: su rehabilitación material y su regreso inmediato al seno de España, que debía reconocer su error en Basilea, no sólo por la afrenta a la población hispano-dominicana sino también por el perjuicio que aquella paz había supuesto para los intereses territoriales españoles en Hispanoamérica.

Para concluir, debe añadirse que la ruptura del monólogo de la ciudad de Santo Domingo hasta en dos ocasiones, con el fin de interpelar a un público imaginario, también es indicativo del carácter popular de este tipo de composiciones: en ellas impera el deseo de transmitir un mensaje claro, que el público pueda captar sin dificultad, sobre el interés por salvaguardar la coherencia interna de la obra, cuyo hilo narrativo se ve interrumpido de manera abrupta en las partes indicadas en las líneas precedentes.

Conclusiones

El estudio de las décimas de Manuel Meso Ménica complementa el análisis de la documentación oficial del gobierno dominicano en el contexto de la firma de la paz de Basilea. De la valoración contrastada de ambos tipos de fuentes se deduce que el principal motivo del resentimiento de los vecinos de Santo Domingo contra el gobierno español era su sensación de traición y de desamparo, ya que estimaban que sus servicios a la Corona española, sobre todo en el último lustro, no habían sido recompensados adecuadamente.

Desde la aparición de los primeros asentamientos franceses en el oeste de La Española, a mediados del siglo diecisiete, y más aún en medio de la crisis desatada tras el estallido de la revolución esclava de Saint-Domingue en 1791, los españoles dominicanos siempre se habían mantenido fieles a España y habían defendido su colonia para preservar la integridad territorial española en América, exponiéndose a numerosos padecimientos. Pese a todo, la paz de Basilea los devolvió a la cruda realidad y les convenció de que su propia idea de la relevancia de Santo Domingo en el Imperio Español era irreal: cuando la Corona se vio obligada a elegir entre la renuncia a las plazas ocupadas por las tropas de la Convención en Cataluña, Navarra y las Vascongadas, y la cesión de Santo Domingo a Francia, no dudó en decantarse por esta última opción. Así el gobierno español demostraba que la conservación de la unidad territorial peninsular era prioritaria, ya que con independencia del valor simbólico de Santo Domingo, las posesiones peninsulares constituían la auténtica base territorial de la monarquía española. Por ello en Santo Domingo la paz de Basilea provocó una fuerte crisis de conciencia, erosionando los pilares fundamentales de la identidad española de sus habitantes. Aparte de su impacto territorial, que ya se ha analizado, fue traumática la desaparición de la tradición monárquica, puesto que Francia, nueva poseedora de aquella colonia, era una República. Momentáneamente sólo resistieron el envite la lengua castellana y la religión católica, pero las autoridades francesas sólo las respetaron en apariencia para ganarse el afecto de los vecinos de Santo Domingo. Cuando lo hubiesen conseguido, tenían la intención de imponerles su propia cultura para borrar cualquier trazo de identidad española.

Es interesante discernir la culpabilidad de la paz de Basilea desde la óptica de Meso Ménica, del gobierno colonial y de la población dominicana, tanto blancos peninsulares, como criollos y libres de color. Nadie dudaba de la identidad del responsable directo de la pérdida de Santo Domingo en las negociaciones de la paz: el rey español. En el análisis de las décimas se ha resaltado la contradicción implícita en este juicio de valor, ya que tanto Meso Ménica como el ejecutivo colonial, cuyos valores el poeta representaba e intentaba transmitir a la población, quisieron convencer a esta última de que Carlos IV había sido engañado por sus consejeros, sobre todo Manuel de Godoy, y de que por tanto no se le podía culpar de aquel desenlace. Así confiaban en convertir a la Corona en el nexo de unión entre los españoles dominicanos y su antigua metrópoli en los años venideros, aguardando el momento justo para tomar las armas de nuevo en nombre de aquel rey y restaurar la soberanía española en el este de la isla.

Ahora bien, la contradicción entre la convicción de las autoridades dominicanas y de Meso Mónica sobre la responsabilidad regia en la paz de Basilea, por una parte, y su propaganda oficial para eximir al rey de culpa ante la población dominicana, por otra parte, es sólo aparente. De hecho, ambas posturas son complementarias: el gobierno de la colonia y su principal portavoz ante la población, Manuel Meso Mónica, eran conscientes de que las negociaciones de la paz de Basilea habían sido conducidas por Manuel de Godoy, pero también sabían que el rey podía haber desautorizado a su secretario de Estado y optar por otra salida frente a la Convención. Las décimas de Meso Mónica, auspiciadas por el ejecutivo colonial, deben entenderse como una llamada de atención a la Corona con objeto de señalar su error y de animarle a no cometer una equivocación similar en el futuro. Una vez transmitido el mensaje, las autoridades dominicanas, en colaboración con Meso Mónica y otros propagandistas que trabajaron a su servicio, se consagraron a explotar la imagen del monarca inocente, esencial para que el pueblo dominicano siguiese fiel a su identidad española y estuviese dispuesto a sublevarse para defender los derechos de aquel mismo rey sobre el territorio que habitaba.

Por último, debe afirmarse que la identidad 'hispano-dominicana' descrita en este ensayo a la luz de los versos de Meso Mónica y la documentación oficial contemporánea emanó de la élite blanca originalmente, en el tránsito del siglo quince al siglo dieciséis, pero fue asumida por la población libre de color conforme la criollización racial se impuso en el tejido social de Santo Domingo, dos centurias después. Así esta última, pese a su color de piel, que recordaba su ascendencia esclava, se distanciaba ideológicamente de la población negra, asociada a la esclavitud, y emulaba el código de valores blanco, que era el código dominante.


Footnote

* Miembro de la Red de Estudios Comparados del Caribe y Mundo Atlántico (RECCMA). Véase: http://www.reccma.es (búsqueda realizada el 18 de agosto de 2013).

1 Para referirme a los habitantes de Santo Domingo en época colonial he decidido emplear los conceptos 'españoles dominicanos', 'habitantes de Santo Domingo', 'vecinos de Santo Domingo' o 'hispano-dominicanos', en lugar de 'dominicanos'.

2 Archivo Histórico Nacional (AHN), Estado (E.), legajo (1.) 883, expediente (e.) 16. Instrucciones de la Corona al marqués del Socorro. Aranjuez, 12 de abril de 1795.

3 Archivo General de Indias (AGI), E, 1.13, documento (d.) 1. Representación de los miembros del cabildo de Santo Domingo al capitán general Joaquín García. Santo Domingo, 25 de octubre de 1795.

4 Guarico es el término usado para referirse a la capital de la Provincia del Norte de SaintDomingue, Le Cap François, y a toda la colonia francesa por extensión.

5 AGI, E, 1. 13, d. 1. Representación ....

6 AGI, E, 1. 11B, e. 97, lr-2r. Poema de Manuel Meso Mónica, sobre el impacto de la paz de Basilea en Santo Domingo. S/f [Santo Domingo, octubre de 1795].

7 La elección de Meso Mónica en detrimento de Juan Antonio Alix obedece sobre todo a que el de Meso Mónica fue el poema que encontré durante mi investigación y sirve para ilustrar el contexto de Santo Domingo tras su cesión a Francia. Juan Antonio Alix (1833-1918) es posterior cronológicamente y, por consiguiente, no es útil para el cometido del presente ensayo, que no es un análisis de la poesía popular dominicana, sino un estudio histórico de la realidad de Santo Domingo tras la paz de Basilea.

8 empleo el término 'criollo' en su acepción de 'autóctono, propio, distintivo de un país hispanoamericano' (Real Academia Española n. f.).

9 AGI, E, 1. 11B, e. 97, Ir. Poema .... Estrofas 1-4.

10 AGI, E, 1. 11B, e. 97, Ir. Poema .... Estrofa 1. En ésta y en todas las demás citas he respetado la ortografía original del poema.

11 AGI, E, 1. 11B, e. 97, Ir. Poema .... Estrofa 2.

12 Como Segismundo en La vida es sueño, el protagonista se pregunta qué falta ha cometido para merecer tal castigo: '¿qué delito cometí / contra vosotros naciendo?' (Calderón de la Barca 1989: 33).

13 AGI, E, 1. 11B, e. 97, Ir. Poema ... Estrofa 3.

14 AGI, E, 1. 11B, e. 97, Ir. Poema ... Estrofa 3; Cassá 2007: 204. Roberto Cassá ya eximió a Godoy de responsabilidad exclusiva en aquella ocasión, señalando también al monarca como cómplice de dicha iniciativa.

15 Se debe poner en tela de juicio la idea de que Meso Mónica hubiese albergado convicciones autonomistas, debiendo afirmarse más bien que parte de su mensaje ha sido interpretado en este sentido a posteriori por quienes han defendido la autonomía e incluso la independencia de Santo Domingo, desde 1809 en adelante.

16 Así se demuestra que Santo Domingo no era una posesión menor para la Corona española, contra el planteamiento del historiador David Geggus (2002: 181).

17 AGI, E, 1. 11B, e. 97, Ir. Poema .... Estrofa 4.

18 AGI, E, 1. 11B, e. 97, lr-2r. Poema .... Estrofas 5-14.

19 Esta enumeración se observa también en el monólogo de Segismundo en La vida es sueño: 'Nace el ave [...]', 'Nace el bruto [...]', 'Nace el pez [...]', 'Nace el arroyo [...]' (Calderón de la Barca 1989: 32-34).

20 AGI, E, 1. 11A, e. 9, d. 1. Informe de fray Fernando Portillo al príncipe de la Paz, Manuel de Godoy. Santo Domingo, 4 de mayo de 1796.

21 AGI, E, 1. 11A, e. 9, d. 1. Informe de fray Fernando ....

22 AHN, E, 1. 3407 (1). Informe de Joaquín García al príncipe de la Paz sobre la marcha del arzobispo. Santo Domingo, 15 de abril de 1798.

23 AHN, E, 1. 3407(1). Informe de Joaquín García a la Corona. Santo Domingo, 19 de noviembre de 1795.

24 AGI, E, 1. 11B, e. 97. 2r. Poema .... Estrofa 11.

25 AGI, E, 1. 11B, e. 97, 2r. Poema .... Estrofa 12.

26 AGI, E, 1. 11B, e. 97, 2r. Poema .... Estrofa 13.

27 AGI, E, 1. 11B, e. 97, 2r. Poema .... Estrofa 14.

28 El concepto 'pre-nacional' ha sido acuñado por José Álvarez Junco para referirse a la identidad colectiva previa a la consolidación de una conciencia nacional propiamente dicha.

29 AGI, E, 1. 11B, e. 97, 2r. Poema .... Estrofas 15-21.

30 AGI, E, 1. 11B, e. 97, 2r. Poema .... Estrofa 15.

31 AGI, E, 1. 11B, e. 97, 2r. Poema .... Estrofa 16.

32 AGI, E, 1. 11B, e. 97, 2r. Poema .... Estrofa 17-18.

33 Segismundo clamaba también en este sentido en su monólogo: '¿qué delito cometí / contra vosotros naciendo?' (Calderón de la Barca 1989: 32-33).

34 AGI, E, 1. 11B, e. 97, 2r. Poema .... Estrofa 19.

35 AGI, E, 1. 11B, e. 97, 2r. Poema .... Estrofa 20.

36 AGI, E, 1. 11B, e. 97, 2r. Poema .... Estrofa 21.

37 AGI, E, 1. 11B, e. 97, 2r. Poema .... Estrofas 22.

References
Obras citadas

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AuthorAffiliation

ANTONIO J. PINTO TORTOSA

Instituto de Historia - CSIC



Appendix
APENDICE

Las décimas de Meso Mónica

AGI, E, 1. 11B, e. 97, lr-2r. Poema de Manuel Meso Mónica, sobre el impacto de la paz de Basilea en Santo Domingo. S/f [Santo Domingo, octubre de 1795].


Pregunta que le hace el Autor a la Ciudad

1

Dime tú Noble ciudad

qué desgracia te ha cabido?

A España le habéis servido?

Constante, y firme es verdad?

Pues por qué tantos lamentos!

Adonde están tus contentos?

Adonde está tu alegría?

Quién te puso en este día

2

Entre indecibles tormentos.


Respuesta de la Ciudad

Ay infeliz de mí!

Quién me podrá consolar? Quién me podrá remediar?

O qué desgraciada fui!

Qué delito cometí?

Por qué se ha de usar conmigo

que a mi Dios, y mi Rey sigo

con mis hijos, y poder:

la pena de padecer

El más funesto castigo.

3

Las quatro el relox tocó

en el diez y ocho de Octubre,

y en un vando me descubre

el Rey: ya me abandonó.

Quién jamás se persuadió,

que a mí siendo la primada

Ciudad, la más celebrada

como la rosa entre flores,

me quitara los honores,

con que me vi tan honrada?

4

Qué Nación no me ha deseado?

Qué combates no he tenido?

Quién mis muros ha vencido?

Qué victorias no he cantado?

Pues por qué me ha entregado

mi Rey, mi Dueño, y Señor?

Ay de mí! Qué torcedor

para mi mayor tristeza?

A esta Nación franceza

he de servir? Qué dolor.

5

Pude ser más desgraciada?

No me podré manetar?

De día y noche llorar

mi suerte tan desdichada?

En pocos días seré:

A mis hijos los veré

salir a peregrinar

y lágrimas derramar

tantas que me anegaré.

6

O qué pena! O qué dolor!

Cómo te podré sufrir

al mirarme despedir

de mi Arzobispo, y Pastor?

Al quedar sin tal Señor

cuya dignidad me honrraba,

cuyo exemplo me exitaba!

A la mayor santidad,

cuyo Amor, y caridad

en mi bien sacrificaba.

7

Para mi mayor tormento

llorando le seguirán

el cavildo con su Dian (sic)

al embarque o sentimiento!

Qué triste serás momento!

Qué lágrimas largaré!

Qué ayes exalaré

qué de suspiros al cielo!

En mí no cabrá consuelo

sin ñn me lamentaré.

8

Dónde (Dios mío) hallaré

tanto bien como perdí?

En los templos, ay de mí!

Qué cerrados los veré!

A los conventos iré,

lo mismo también será.

Pues quién me consolará? /

quién de mí se ha de doler

quién me podrá socorrer

quién mi pena aplacará.

9

Religiosos que habéis sido

consuelo en la adversidad

que a mí triste Ciudad

en tiempos ha acaecido.

Ahora afligida os pido

ahora os ruego tengáis

piedad de mí, y seáis

de mis penas lenitibo

mirar que muriendo vivo:

Mas Ay! Adonde es que estáis.

10

Cómo podréis consolar

quando todos sin consuelo

alzáis las manos al cielo

para sobre mí llorar?

En camino para el mar

os veo, triste de mí!

Para qué tal cosa vi?

Me debáis? O qué tormento

No volveréis al Convento?

Qué muerte, qué frenecí (sic).

11

Ay Jesús! Qué es lo que veo?

Tus esposas embarcar?

Fuentes para más llorar

de sangre es lo que deseo.

Qué me queda? Qué poseo

Tengan lástima de mí

que en un instante perdí

quanto se podía perder

por un tan sólo querer

de mi Rey a quien serví.

12

Qué pena será la mía

quando quede despojada

y al francés soy entregada

desde el mencionado día?

Vos Presidente García

cuyo amor me fue sin par

a a compáñame (sic) a llorar

con lágrimas de aflicción

al entregar el bastón

que supistes empuñar.

13

Noble Audiencia que habéis sido,

en todo mi Protectora,

cómo no lo has sido ahora?

Por qué no me has defendido?

Quién a ti no ha obedecido?

Quién a ti no ha respetado?

Quién tu (sí) ha repugnado?

Quién tu (no) hizo fuerza?

Quién se opuso a vuestra Alteza?

Sin que le haya bien pezado.

14

O regia universidad

de todo el mundo alavada

llora el verte desmembrada

siente mi fatalidad.

Colegio Noble llorar

la pérdida que has tenido

qué desgracia vuestra ha sido

lo que siento con ternura

pues queda otra vez obscura

la Luz que había renacido.

15

Triste sola y afligida

me considero exemplar

que no se podrá igualar

en los días de la vida.

Me gloriaba de lucida

con mi Audiencia me alegraba

Conventos cinco contaba

Dos Cavildos Novilícimos

y Doctores Sapientísimos

cuyos honores gozaba.

16

Señores y Cavalleros

fui dichosa en poseer

y piadosa en acoger

por hijos los forasteros. /

Soldados, y Marineros

de muy distintas regiones,

mis costumbres, mis acciones,

a todos bien parecían

y gustosos me decían

nos robas los corazones.

17

Y es posible haya quedado

tan sola, y tan abatida

que me vea reducida

al más infeliz estado?

Que habiendo yo consolado

a tantos en mi regazo

para mí sea tan escaso

el consuelo en mi penar?

Cómo no he de llorar

a vista de lo que paso.

18

Ay de mis hijos Amados,

quándo los olvidaré?

Cómo no los lloraré?

Huérfanos, y descarreados?

Sin delito desterrados

cómo no le he de sentir?

Y cómo podré vivir

sin ellos en mi viudez?

Pues Madre soy como vez

como no me he de aflixir?

19

Vecinos me quedarán

algunos que me acompañen

y que sus mexillas hañen

lágrimas que llorarán

Miserias ellos verán

y grandes calamidades;

hombres y enfermedades

de modo que nadie quiera

oír mi nombre si quiera (sic)

mentar en otras Ciudades.

20

Mis Morteros y Cañones,

quarteles y fortaleza

sirviendo a Nación franceza

afligirán corazones

puertas, ventanas y halcones,

sabana, calles y Plazas,

chosas, bojíos y casas,

en un continuo lamento

te servirán de tormento,

a todas horas que pasas.

21

Pregunta que hace la ciudad al que preguntó

Y tú que habéis preguntado

las causas de mi lamento:

estarías (dime) contento

si te hubiera tal pasado:

sin motivos me he quexado?

Es mi pena mal sentida?

Debo estar, o no afligida

en poder de otro Señor

que me trate con rigor

al verme tan abatida

22

Respuesta del Autor

Triste Ciudad desgraciada

tu pena yo considero:

y aunque consolarte quiero

no puedes ser consolada.

Es tan justa, y bien fundada

en toda Ley, y razón

que debemos tu aflicción

no sólo considerar

sino sentirla, y llorar

con males de corazón.





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